Феномен бытия Сартра

Явление не поддирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, — это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, "человеческая реальность" обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобному. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего? Вглядимся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значение. Совокупность "объект — сущность" создает организованное целое: сущность не в объекте, она — смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие — не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь — значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть — это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества сущего, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие — просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность предшествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия "онтологичен" в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта*. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия требует трансфеноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрывается за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности — существования лишь в меру своего раскрытия — и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

Дорефлексивное cogito и бытие percipere

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудности зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологического реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феномене, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"3 Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент "а contingentia mundi"1.

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального — это чистая "видимость" в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно — чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

Бытие percipi

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы превратили вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие — речь идет о самой мысли: мысль

Бытие-в-себе

Теперь мы можем сделать некоторые уточнения относительно феномена бытия, которого касались в наших предшествующих заметках. Сознание есть откровение-открываемое сущих, и сущие предстают перед сознанием на основе их бытия. Тем не менее особенность бытия сущего в том, что оно само не обнажает себя перед сознанием собственной персоной. У сущего нельзя отнять его бытие, бытие — всегда наличествующая основа сущего, оно в нем повсюду и нигде — в частности; нет бытия, которое не было бы бытием некоего способа бытия и которого нельзя было бы уловить в этом способе бытия, обнаруживающем и в то же время прячущем его. Во всяком случае сознание может всегда подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундаментальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование онтического к онтологическому. Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия. У самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает. Именно с этой точки зрения можно понять известный аргумент схоластики, согласно которому во всяком предложении, касающемся бытия, есть порочный круг — поскольку всякое суждение о бытии уже предполагает бытие. Но в действительности порочного круга нет, так как нет необходимости вновь переходить от бытия этого смысла к его смыслу: смысл бытия подходит для бытия всякого феномена, включая его собственное бытие. Мы уже отмечали, что феномен бытия не есть бытие. Но он обозначает бытие и требует его — хотя, по правде говоря, онтологическое доказательство, о котором мы упомянули выше, не относится специально и единственно к нему: есть некое онтологическое доказательство, значимое для всей области сознания. Но этого доказательства хватит, чтобы оправдать все выводы, которые мы могли извлечь из феномена бытия. Феномен бытия, как всякий главный феномен, непосредственно раскрывается сознанию. Из него мы можем в любой момент извлечь то, что Хайдеггер называет доонтологическим пониманием, то есть не закрепляемым в понятиях и не получающим прояснения. Теперь, следовательно, нам предстоит обратиться к этому феномену и попробовать с его помощью установить смысл бытия. Нужно, однако, заметить:

1) что это прояснение смысла подходит только для бытия феномена. Бытие сознания совершенно иное, его смысл нуждается в особом прояснении, начиная с откровения-открываемого другого типа бытия, бытия- для-себя, которое мы далее определим и которое противопоставляет себя бытию-в-себе феномена;

2) что это прояснение смысла бытия-в-себе, которое мы в настоящий момент предпринимаем, может быть только предварительным. Виды, которые нам откроются, предполагают другие значения, которые нам нужно будет уловить и установить в дальнейшем. В частности, предшествующие размышления позволили различить две совершенно отрезанные друг от друга сферы: бытие дорефлексивного cogito и бытие феномена. Но хотя у понятия бытия есть, таким образом, та особенволяет присвоить бытию феноменов. Пока что мы не можем продвинуть наше исследование дальше. И не рассмотрение бытия-в-себе, которое всегда есть то, что оно есть, позволит нам установить и объяснить его отношения с бытием-для-себя. Итак, мы исходили из "явлений" и постепенно шли к тому, чтобы выделить два типа — бытия-в-себе и для-себя, о которых мы имели еще поверхностные и неполные сведения. Множество вопросов остается пока без ответа. Каков глубинный смысл этих двух типов бытия? На основании каких соображений и тот и другой принадлежат бытию вообще? Каков смысл бытия, поскольку оно включает в себя эти две совершенно отрезанные друг от друга области бытия? Если идеализм и реализм провалились, объясняя отношения, которые фактически объединяют эти области, не подлежащие соединению, какое другое решение можно дать этой проблеме? И как бытие феномена может быть трансфеноменальным?